第38章 处实去华

【原文】

上德不德,是以有德;下德不失德.是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘(rǎng)臂而扔之①。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者。忠信之薄,而乱之首。前识者②,道之华,而愚之始③是以大夫处其厚④,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。

【注释】

①攘:捋起衣袖露出手臂,形容其貌粗鲁。扔:用力拉扯的动作。

②前识者:有预见的人。道、德、仁、义、礼都谈到了,这里的前识者即“智”。

③华:即“花”,指表面的东西。

④大丈夫:不是今天说的有气魄的男子,指的是忠信守道的人,就如“圣人”。

【译文】

上德的人不表现为形式上的德,因此实际上是有德的。下德的人表现为外在的不离失德,所以实际上没有达到德。上德的人顺应自然无心作为,下德的人顺应自然而有心作为。上仁的人有所作为却出于无意,上义的人有所作为却出于有意。上礼的人有所施为而得不到回应,于是扬着胳膊,强迫别人跟随他去行动。所以,我们从这个道理可以知道,失去了道后才有德,失去德后才有仁,失去仁后才有义,失去义后才是礼。礼这个东西,是忠信不足的产物,是道、德、仁、义变得淡薄时才出现的,当然就是社会动乱的祸首了。所谓先知,不过是道的虚华表面,是愚昧的开始。因此,忠信守道的人立世,为人当敦厚而不轻薄,实在而不虚华。所以,应当舍弃轻薄虚华而采取朴实敦厚。

【导读】

老子认为“德”是有“上德”、“下德”之分的,符合“道”的德才是上德,不符合道,而强力妄为的德都是下德。那些仁义礼智等东西都是因为不能遵守道才产生的,人们应保持朴实纯洁,反对浮华愚妄。

【解析】

这一章老子提出了人类的精神从道到德、到仁,再到礼,是一个退化的过程。越往下,人为的造作越多,离道越远。大丈夫不应务虚,而应当以返本归源为要务。

“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”本章是老子《道德经》的第二部分—一《德经》的开篇。前面的章节是《道经》部分,《道经》阐释的是天道,也就是自然规律。而《德经》阐释的则是人德,也就是人生的行为准则。在老子看来,“道”的属性表现为“德”,只要是合于道的行为,就是“有德”;只要是不合于道的行为,就是“失德”。道与德是不可分割的统一整体,但是两者也有区别:德可以分为上德和下德,只有上德才合乎道的精神。德是道在人类社会的具体体现。道指的是客观规律,而德指的是人们把道运用于人类社会产生的功能。天道和人道一起构成了老子哲学的思想体系。

作为《德经》的开篇,本章首先揭示了上德与下德的区别。在老子看来,得道之人是具有最大德行的人,他们的心里本来就没有上德与下德的概念,所以人们才会认为他们的行为是合乎道德的。换言之,大道与大德都是无言无名的。如果一个人的心里有上德与下德的概念,那么他就会进入到后天的的分别之中。一具有了分别之心,那么这个人便是凡夫俗子了。因此.凡是具有下德的人,他们的心里都会有上德与下德的概念。做任何事情都要那道德去衡量,生怕自己的行为不合于道德。如此一来,人们所做的事情也就没有真正合于道德了。

“上德无为而无以为:下德无为丽有以为。”老予所说的上德与儒家所说的德政不是一回事呢?老予认为,儒家的德政不合乎客观规律,不符合现实情况,仅仅是凭着个人的主观意志来推行的,所以不能称为上德,而是下德;而上德则是无为,它合乎自然规律,治国者心中没有功利的观念,不是仅仅凭着主观意志去办事,这样做的结果便是“无为而无不为”,而道的精神便能充分体现于人间。

在本章里,老子把政治分为两个类型和五个层次。两个类型即无为和有为。无为的类型包括道和德;有为的类型包括仁、义、礼。五个层次即道、德、仁、义、礼,其中德(德只是指上德,不是下德)和仁是这五个层次中最高的标准。“失道而后德”说的是失道则沦为下德,那就与上仁相差无几了:“失德而后仁”说的是离开了无为的类型才有了仁。仁属于有为的范畴,而“失仁而后义”、“失义而后礼”说的是在有为的范围内所显示出来的不同层次。统观德、仁、义、礼这几个层次,只有上德属于客观行为,其他都属于主观行为。而下德则包含了仁、义、礼。如果统治者不能明道,总是以自我名利为中心,那么,他所推行的仁、义、礼,目的都在于巩固自己的统治地位。

在老子看来,大干世界中的一切生命都为道所主宰,它们的存在,既无益于大自然,也不能对大自然构成危害:他们自以为丰富多彩的生命,在大自然中却连一丝痕迹都不能留下。因此,一切生命都只有当下的存在意义,而没有原始的或终极的纪念意义。面对这种情况,人们不禁为生命的短暂和自身的渺小而感到叹息。生命是短暂的,人们应当如何度过自己的一生呢?由于人们都具有思想和意识,都能够区分善恶美丑,所以才有了道德标准,当然这种标准也是人为规定的。在老子看来,真正的德(即上德)是不需要形式的,这就为人们提供了足以参考的指标。人们在参透这一思想的同时,也就明白该做什么和不该做什么了,这样才不会辜负自己的一生。

王弼《道德经注》

德者,得也。常得而无丧,利而无害。故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。以无为用,则莫不载也。故物,无焉,则无物不经;有焉,则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心;圣王虽大,以虚为主。故曰以复而视,则天地之心见;至日而思之,则先王之至睹也。

故灭其私而无其身,则四海莫不瞻,远近莫不至;殊其己而有其心,则一体不能自全,肌骨不能相容。是以上德之人,唯道是用,不德其德,无执无用,故能有德而无不为。

德,是一种收获。经常有收获而不失去,是有利的、没有害处的。所以以德字来命名。怎样能够具备德呢?通过道。怎样能完全遵守、体现德的影响呢?利用无为。使自己无所作为,则万事万物都能够包容。对于事物,无,不存在,是万物必然经历的阶段;存在了,就会生长、变化直至死亡。所以天地虽然广阔,它们的核心、本质却是虚无的;圣明的君王虽然伟大,可是他的心境通常是空虚无杂念的,他的领导通常是无所作为的。所以观察复卦并恢复我们的本性,天地最核心的原则也就是虚无,就可以显现了;夏至的时候闭关思考,就像先王所做的那样,我们就能了解先王的伟大卓越之处。

所以没有私欲,不重视自身,则四海都尊敬地仰视他,远近的都来归附。把自己看得很特殊而有为自己谋利的私心杂念,就连自己的身体都难以保全,自己的肌肉和骨骼都会产生矛盾。所以具有上等品德的人,只遵循道的规则,不以自己的德为高尚,不把持也不使用什么,所以才能有德,做什么事都能成功。

不求而得,不为而成,故虽有德而无德名也。下德求而得之,为而成之,则立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉;为而成之,必有败焉。善名生,则有不善应焉。

故下德为之而有以为也。无以为者,无所偏为也。凡不能无为而为之者,皆下德也,仁义礼节是也。将明德之上下,辄举下德以对上德。

不追求而得到,不作为而完成,虽然有德但是却没有具备品德的表现和名分。具备下等品德的人追求而有所得,作为而有所成就,然后确立善的事物和行为做人们的模范,所以他的德是能够看出来的、能够言说的。追求而获得,必然会有失去的时候;作为而完成,必然会有失败的时候。有了善的名声,就会受到与之相对的不善的影响。

所以具备下等品德的人用有目的的作为来影响万物。没有目的、没有作为的人是没有偏向的。凡是不能做到无所作为的人,都是下等的品德,那些仁义礼节就是这样的。明白了德的高低层次,就要提升下等的品德来与上等的品德相符合。

至于无以为,极下德之量,上仁是也。足及于无以为而犹为之焉。为之而无以为,故有为为之患矣。本在无为,母在无名。弃本舍母,而适其子,功虽大焉,必有不济;名虽美焉,伪亦必生。

不能不为而成,不兴而治,则乃为之,故有宏普博施仁爱之者。而爱之无所偏私,故上仁为之而无以为也。

勉力作为,但无私心意图,不求结果,已经是下等品德中做得最好的了,是上等的仁爱。能够认识到应当无所作为而还是有所作为。勉力作为,但无私心意图,不求结果,这样还是有作为引起的祸患。无为和无名是根本。舍弃根本而趋向于由根本引发的表象,虽然可能取得伟大的功绩,但是必然是不完全的。虽然有美好的名号,与之相对的不好的、假的必然出现。

做不到无所作为就取得成就、不去建设发展就能使国家繁荣稳定,就去作为,所以有为大众无私奉献的人。这样的人的爱是没有偏向、没有自私的动机的,所以说上等的仁爱是勉力作为,但无私心意图,不求结果。

爱不能兼,则有抑抗正真而义理之者。忿枉祐直,助彼攻此,物事而有以心为矣。故上义为之而有以为也。直不能笃,则有游饰修文礼敬之者。尚好修敬,校责往来,则不对之间忿怒生焉。故上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。

施与仁爱但不能普遍地兼容并包,就有了片面的认同、夸大正义真理的人,进而使之成为人们需要遵守的条文。这样的人厌恶虚伪而护助正直,帮助正直来消除虚伪,沉溺于具体事务而有目的、有动机。所以说上等的正义是勉力施为,目的明确。当人们不能笃守正直,就有靠装饰、写文章或是制定礼仪来尊崇正直的。崇尚美好、培养尊敬的态度,这过程中彼此修正和指责就会产生矛盾,发生不愉快。所以讲礼法的人勉力施为而得不到回应,于是就扬着胳膊强迫人服从。

夫大之极也,其唯道乎!自此已往,岂足尊哉!故虽德盛业大,富而有万物,犹各得其德,而未能自周也。故天不能为载,地不能为覆,人不能为赡。

万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。舍无以为体,则失其为大矣,所谓失道而后德也。以无为用,则得其母,故能己不劳焉而物无不理。下此已往,则失用之母。

伟大的极致,哪里只是道呢!而道之后的东西,有值得尊崇的吗?虽然品德高尚,事业兴隆,极其富有,仍然还是局限于自己而达不到完全。所以天不能像地一样承载,地不能像天一样覆盖,人不能无私地帮助别人。

万物虽然尊贵,各有各的用处,还要以无为用,才能充分发挥万物的特点和作用,不能丢弃无的根本。舍弃无为这个根本,损失就会很大,所以说失了道才会强调德行。以无为用,德行就得到了它的根本,这样才能自己不辛劳而万物无不和谐而有调理。舍弃道而追求它的低级衍生物,就是失去了发挥作用的根本。

不能无为,而贵博施;不能博施,而贵正直;不能正直,而贵饰敬。所谓失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼也。夫礼也,所始首于忠信不笃,通简不阳,责备于表,机微争制。夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎!故夫礼者,忠信之薄而乱之首也。

不能做到无所作为,就会重视给人施与和帮助;不能给人很多施与和帮助,就会重视正直的品行;不能具备正直的品行,就去重视礼节和表面的尊敬。这就是老子说的失了德行才会强调仁爱,失了仁爱才会强调正义,失了正义才会讲求礼法。礼仪,开始于人们不能笃守忠信,有话不明说而互通书信,在表面问题上相互责备,细小的琐事也要争执。仁爱正义虽然是发自内心的,但是做出来难免流于虚伪,何况外表装样子怎么能长久呢?礼仪是忠信单薄而出现混乱的首要原因。

前识者,前人而识也,即下德之伦也。竭其聪明以为前识,役其智力以营庶事,虽得其情,奸巧弥密,虽丰其誉,愈丧笃实。劳而事昏,务而治秽,虽竭圣智,而民愈害。舍己任物,则无为而泰。守夫素朴,则不顺典制。

前识,是先于别人认识,是属于下等的品德。发挥聪明来先于别人认识,耗费智力来处理日常事务,虽然了解了事情,但实际上还有许多奸诈、虚伪夹杂其中,虽然享有盛誉,但却失去了更多真实。越劳累事情就越没有条理,越繁忙治理却越疏忽,竭尽了智谋,人民却受到更大损害。舍弃自己的意图和利益,任由事物自由发展,虽然无所作为也可平安。持守简单、朴素,就不必非按制度、法条上写的去做。

耽彼所获,弃此所守。识,道之华而愚之首。故苟得其为功之母,则万物作焉而不辞也,万事存焉而不劳也。用不以形,御不以名,故仁义可显,礼敬可彰也。

夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营。各任其贞事,用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉。弃其所载,舍其所生,用其成形,役其聪明,仁则尚焉,义则竞焉,礼则争焉。

耽溺于所获得的,就会忽视了所应持守的。认识、智识,是道浮华表浅的表现,是造成愚蠢的主要因素。如果得到了铸就功绩的真正根本,万物自然发展、创造而不推辞、不懈怠,万物得以保全而我却毫不劳累。不以形态来利用,不以事物的名称、特点来管理,而尊重事物的自然本性,所以仁义可以显现,礼仪尊敬也能够自然表现出来了。

以大道来承载万物,以无名来镇住万物,没有什么崇尚的事物,没有什么思虑的意图。让万物各自处于合适的位置、从事擅长的事务,利用它们表现出的真实感情,这样就具备了深厚的仁德、正派的行为和高尚的礼仪。舍弃承载万物的道,舍弃生成万物的根本,只利用万物的形体,滥用肤浅的聪明才智,仁爱就会被崇尚,人们就会争相夺取正义这个好名声,而互相指责行为不合礼法。

故仁德之厚,非用仁之所能也;行义之正,非用义之所成也;礼敬之清,非用礼之所济也。载之以道,统之以母,故显之而无所尚,彰之而无所竞。用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。

守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母。形器,匠之所成,非可以为匠也。舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。虽极其大,必有不周,虽盛其美,必有患忧。功在为之,岂足处也。

仁德的深厚是不能靠施与仁爱来达成的;行为的端正不是用理义来约束就能形成的;礼仪的真诚得体也不是对礼仪规范的教导所能成就的。以道承载,以根本来统御,所以没有什么要崇尚、显耀的,自己反而能显耀;不想同别人竞争,反而能从群体中彰显。无名的,他的名才能令人信服;无形的,他的形态才能完全。

以守住母体来保存母体所产生的事物,以崇尚根本来提高其衍生物与次要部分的地位,这样形体和名称都有了,而不正当的却不生成,伟大的美好能够与天相比却不产生肤浅华丽的外在。所以根本不能疏远、不能失去。仁义是作为根本的道所生发的,不可以把仁义作为根本,就像工匠做成的东西,不可能等同于工匠。舍弃根本而追求道所产生的末端产物,名字就会有所分别、有所局限,形态就会有边界、有限制。虽然能够成就很大,但是必然不够周全;虽然繁盛美好,但必然会有忧患。功是用来努力铸就的,不是用来居处而自鸣得意的。

苏辙《老子解》

圣人从心所欲不逾矩,非有意于德,而德自足。其下知德之贵,勉强以求不失,盖仅自完耳,而何德之有?无为而有以为之,则犹有为也。唯无为而无以为者,可谓无为矣。其下非为不成,然犹有以为之,非徒作而无术者也。

圣人顺从自己的内心而不逾越规矩,并不是有意追求德,而品德自然就具足了。层次低的人知道德的宝贵,小心翼翼地害怕做错失德,然而只是保全了自己,哪里是有德呢?无所作为但是有想要作为的打算,有目的、有动机,还是一种有为。只有无所作为并且没有任何作为的动机、没有想要达到的目的,才是真正的无为。具备下等德的人,不作为就不能完成事情,但是还有做成功的动机,不是只作为而不讲究方法的人。

仁义皆不免于为之矣,其所以异者,仁以无以为为胜,义以有以为为功耳。德有上下,而仁义有上无下,何也?下德在仁义之间,而仁义之下者。不足复言故也。自德以降而至于礼,圣人之所以齐民者极矣,故为之而不应,则至于攘臂而强之,强之而又不应,于是刑罚兴而兵甲起,则徒作而无术矣。

仁爱、正义的人都不免努力作为,两者的区别在于,仁爱以它的无目的、无私心、不求回报而胜于正义,正义是有目的地追求功绩的。德是有上下之分的,而仁义只有比它更高的德而没有相比更低层次的了,为什么呢?下等的德就在仁义这个水平,比仁义再低的就不算是德了。德这个层次以下的礼仪,是圣人拿来管理百姓的标准,所以勉力施为而得不到回应,就扬着胳膊强迫人服从,如果还没人服从,就使用刑罚和暴力的手段,这才是一味忙着做而不讲究方法。

忠信而无礼则忠信不见,礼立而忠信之美发越于外。君臣父子之间,夫妇朋友之际,其外灿然,而中无余矣。故顺之则治,违之则乱,治乱之相去,其间不能以发,故曰“乱之首”也。圣人玄览万物,是非得失毕陈于前,如鉴之照形,无所不见,而孰为前后?

世人视止于目,听止于耳,思止于心,冥行于万物之间,役智以求识,而偶有见焉,虽自以为明,而不知至愚之自始也。世之鄙夫,乐其有得于下而忘其上,故喜薄而遗厚,采华而弃实,非大丈夫孰能去彼取此?

忠诚守信而不讲礼节,别人就看不到忠诚守信的一面,有了礼仪,忠诚守信的美好才能表现出来。现在君臣、父子、夫妇、朋友之间,只有外在的端庄礼仪,而没有内心的情感基础。所以百姓之间关系调和彼此忍让,社会就安定;百姓之间一旦发生矛盾,社会就会陷入混乱,安定与混乱相隔的时间短得容不下一根头发,所以说礼仪是祸乱的开头。圣人通过道观察万物,是非得失全都展现在眼前,就像照镜子一样,什么都看得一清二楚,哪里还分什么前后呢?

世人看东西局限于肉眼所见,听声音局限于耳朵所能听见,思考局限于心中所能想到的,稀里糊涂地行走于万物之间,用聪明来追求知识,偶尔有新的发现,自己以为明白了,却不知道自己从头到尾一直是糊涂的。世界上的粗陋可鄙的人,在低层次上有收获就感到高兴,而不知道还有高层次,所以喜欢薄的而丢弃厚的,追求表面的美好外表而抛弃内在的本质,不是真正的大丈夫谁能够取得真正的道呢?

【经典解读】

老子认为“道”是世间万物的根本,包括“仁义礼智”等精神方面,也应该依从于“道”。在第二十一章中他写道:“孔德之容,惟道是从”;二十八章说:“常德不离”、“常德乃足”,可见“道”是“德”之本。在本章中老子将传统所说的道德,分为“上德”、“下德”,其中下德又包括“上仁”、“上义”、“上礼”等。“上德”是合于“道”的德,具备“上德”的人完全依道而行事,故他们不表现为外在的德行,非仁非义,无善无恶。他们治理天下,也不以仁义为标榜,只是顺应万物的本性。而具备“下德”的人,他们处处坚守仁义,在实施“德政”的过程中,反而违拗了事物的原本规律,加入了过分的个人主观意志因素,他们追随“道德”,实际上却在这种对道德的过分追逐中偏离了“道”,看似有德,实则失德。

而德之后又分为仁、义、礼等不同的层次。“仁”只是怀着仁和之心,如“上下相亲谓之仁”、“仁者爱人”等;“义”则内容更加充实,如孟子所说的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”、“四心”等;“礼”则更加完备繁冗,衣食住行、服饰宫墙、车马仪仗皆有严格规定。可见在老子看来,“规矩”越多,偏离“道”也就越远,也就越虚假。所以,上德的时候可以为天下谷,人们都向往他,归附于他,而到了上礼的时候,就只能“攘臂而扔之”了。

老子生活于春秋末期的东周时代,这时周王朝的中央权力已经衰落,诸侯相互征伐、争霸,天下干戈四起,恃武而称雄者不计其数,仅史书上明载的战争就四百八十多起,被灭亡的国家数十个,被杀死的国君以百计。所有的思想家、学者都目睹着这前所未有的混乱而思考着其中的原因。孔子认为混乱产生的原因是周礼逐渐被世人遗忘,故而一生奔走呼吁“克己复礼”;一些法家改革者则认为“恶”是人的本性,必须通过制定严厉的法规才能警戒人民,防止人民作恶;而老子则认为,天下混乱的根源并非是礼仪、法制的缺失,恰恰相反,正是这种繁礼、酷法违反了人的本性,违反了自然规律,从而导致“上德”的沦落。

故而,老子提倡“无为而治”,指出礼产生于忠信的缺失,是世间祸乱的本源。只有去其浮华,返璞归真,去其虚名,立足于实际,才能真正地符合于“道”,才能使混乱的世界回归于平静。

【哲理引申】

人们常说:“性格决定命运。”的确,个人的遭遇和发展与处世方式、性格特征息息相关。有些人性格随和,能根据周围的环境和身边人的感受随时调整自己的心态、行为,能很好地融入社会环境之中;而另外的一些人,则因为“个性十足”而失败,被周围的人所抛弃、处处遇阻成为孤家寡人。坚持原则很重要,但真正的智者并非是“顽固不化的”,人们常说“顺应大流”,“见什么人,说什么话”就包含着这种思想。所以说,上者,能顺应大势,创建一番事业;中者,能随时而变,不陷于困境;下者,违背大道,终尝苦果。很多外部环境不是靠信心便可以改变的,与其硬要对它们进行改变,不如暂时舍却,顺应时局或更待佳时。即便满怀救世治国决心的孔老夫子,有时也不得不发出“有道则仕,无道则隐”、“道不行,乘r浮于海”的感叹。

唐代大诗人白居易年轻之时恃才傲物,轻狂恣肆。他反对老子无言、无为的思想,并作了一首诗:

言者不如知者默,此语吾闻于老君。
若道老君是知者,缘何自著五千文?

显然,在诗中白居易将老子所言的“无为”、“无言”理解成了“完全不作为”、“闭口不言”,这是不正确的。但这也明显地反映出了作者当时的思想,他少年有为,声名远扬,身居高官,志得意满,不甘心无所作为,以为凭借自己的才能和地位一定能实现中国读书人梦想的修身、齐家、治国、平天下的大业。

此时的唐朝,早已不复当年盛况,国政混乱,军阀割据,百姓流离失所,民不聊生。元和元年(806年),白居易罢校书郎,撰《策林》七十五篇,登“才识兼茂明于体用科”,授县尉。元和二年(807年)回朝任职,十一月授翰林学士,次年任左拾遗。元和五年(810年),改京兆府户曹参军。他此时仍充翰林学士,草拟诏书,参与国政。他不畏权贵近臣,直言上书论事,的确做到了儒家要求的危言危行。

元和十年(815年),白居易因率先上书请急捕刺杀宰相武元衡的凶手,触怒权贵,被贬江州(今江西九江)司马。这在白居易的人生中是个重大转折,从他的诗中我们就可以看出,在贬为江州司马之前,他是激愤的,他的诗是尖锐、锋芒毕露的,而此后他的人则开始变得低调,他的诗也开始渐渐变得含蓄而内敛。据传,在沉重的打击之下,白居易曾沉心研究《道德经》,经过冷静的思考,他体会到,在当时,激愤并不能拯救已经沉沦的唐王朝,反而还会危及自身的安危。于是他开始奉行老子的哲学,用他自己的话说是“面上灭除忧喜色,胸中消尽是非心”。很快,白居易重新被启用,担当了重要的官职。在新的官职上,白居易顺势而为,在政治斗争激烈的时候,急流勇退,主动要求外调。

当然,他此时并非一味地逃离,而是顺应大势,做自己能做的贡献,而非顽固、激愤地和权贵们抗争。这样他既避免了被卷入严酷的权力斗争,保全了自身,又能为人民做出自己的贡献。比如在杭州任职期间,他见杭州一带的农田经常受到旱灾威胁,官吏们却不肯利用西湖水灌田,就排除重重阻力和非议发动民工加高湖堤,修筑堤坝水闸,增加了湖水容量,解决了钱塘(今杭州).盐官(今海宁)之间数十万亩农田的灌溉问题。他还组织群众重新浚治了唐朝大历年间杭州刺史李泌在钱塘门、涌金门一带开凿的六口井,改善了居民的用水条件。

可以说此时的白居易真正掌握了“无为”、“无言”的真谛。他不再关心政治斗争,朝廷上是宦官还是军阀专权,对他来说都不重要了。他除了为治下的百姓解决民生问题以外,就饮酒赏月,吟诗作赋。白居易的生活历来为后代文人们津津乐道。他家酿美酒,每次喝酒时必有丝竹伴奏,僮妓侍奉,与他喝酒的都是社会上的名流,如裴度、刘禹锡等。

每当良辰美景,或雪朝月夕,他邀客来家,先拂酒坛,次开诗箧,后捧丝竹。一面喝酒,一面吟诗,一面操琴。有时乘兴到野外游玩,车中放一琴一枕,车两边的竹竿悬两只酒壶,抱琴引酌,兴尽而返。据《穷幽记》记载,白居易家里有池塘,可泛舟。他宴请宾客,有时在船上,他命人在船旁吊百余只空囊,里面装有美酒佳肴,随船而行,要吃喝时,就拉起,吃喝完一只再拉起一只,直至吃喝完为止。北宋方勺《泊宅编》卷上说:白乐天多乐诗,二千八百首中,饮酒者八百首。唐孟肇《本事诗·事感》中记载:“白尚书(居易)姬人樊素善歌,姬人小蛮善舞,尝为诗曰:樱桃樊素口,杨柳小蛮腰。”现代人形容美女说樱桃嘴、小蛮腰或杨柳腰,就是从白居易那里学过来的。

白居易此等治民、处世的方式,不仅使他深受杭州百姓爱戴,也使他最后官运亨通,一直做到太子少傅,成为当时难得的一位善始善终的高官。他晚年,总结自己的经历之时作诗:

吉凶祸福有来由,但要深知不要忧。
只见火光烧润屋,不闻风浪覆虚舟。
名为公器无多取,利是身灾合少求。
虽异匏瓜难不食,大都食足早宜休。

鱼能深入宁忧钓,鸟解高飞岂触罗。
热处先争炙手去,悔时其奈噬脐何。
尊前诱得猩猩血,幕上偷安燕燕窠。
我有一言君记取,世间自取苦人多。